A propos des thèses "Sur le concept d'histoire", de Walter Benjamin (rédigées en 1940)

    On trouvera ici, sur le site de l'Orloeuvre, ce même commentaire avec les propositions citées. Titre : Dans ses thèses "Sur le concept d'histoire", Walter Benjamin fait de l'historien un prophète : en vivant son époque le regard tourné vers l'arrière, il est poussé vers l'avenir.
  Les Thèses sur l'histoire, parues en français sous le titre "Sur le concept d'histoire", ont d'abord été écrites en allemand, puis traduites par Benjamin lui-même. On trouve cette traduction dans les Ecrits français (Gallimard, 1991), et une autre traduction (par Maurice de Gandillac, revue par Pierre Rusch) dans Oeuvres III (Gallimard, 2000). Elles ont été rédigées au printemps 1940, ce qui fait d'elles une sorte de testament : le dernier texte écrit avant le suicide de Benjamin à Portbou le 26 septembre 1940. Il fuyait les nazis et le régime de Pétain, mais ce n'était pas la première fois qu'il avait été tenté par le suicide. Il nous a laissé poursuivre la tâche qu'il avait entamée (implicite dans toute son oeuvre) : Ne pas fermer l'avenir.
Ce court texte (une quarantaine de pages) d'une densité et d'une complexité incroyables a été commenté sous tous les angles. Je tente ici, dans le contexte de l'Orloeuvre, une présentation sous forme de propositions. Ce n'est pas un résumé ni une traduction : c'est une lecture.
  Que disent-elles? Dans les Paralipomènes et variantes (Ecrits Français p451), Benjamin commente le mot selon lequel l'historien est un prophète qui regarde en arrière. Comme l'Ange de l'Histoire, il tourne le dos à sa propre époque. Mais son regard visionnaire orienté vers les générations antérieures rend sa propre époque plus nettement présente qu'elle ne l'est pour ses contemporains. Pourquoi? Parce qu'en marchant au même pas que leur époque, les contemporains ont un temps de retard, tandis que lui, le prophète-historien, actualise le passé, ce qui le pousse (involontairement) vers l'avenir. On trouve dans cette interprétation tous les thèmes des Thèses sur l'histoire. L'historien qui ne conçoit l'histoire que comme une suite d'événements successifs est incapable de rencontrer le passé, car il rate l'événement mystérieux qui le relie à ce passé à partir du présent. Sans rédemption du passé, il n'y a pas de lien avec les générations antérieures. Si le matérialisme historique doit s'assurer les services de la théologie, c'est parce qu'il ne peut pas s'engager dans l'histoire sans l'aide de cette vieille dame ridée. Le faible pouvoir messianique détenu par chaque génération lui est transmis par les générations antérieures. Elles peuvent exiger de la génération actuelle qu'elle remplisse cette tâche.
  Chaque présent est visé par un passé en lequel il doit se reconnaître. L'historien ne décrit pas le passé, il s'arrête devant l'image qui surgit à l'improviste. Cette image, qui est celle des ancêtres enchaînés, peut le sauver d'un danger suprême (ne pas avoir d'avenir). Il ne s'agit pas de recueillir un héritage - car ce ne serait que l'héritage des vainqueurs. L'historien (matérialiste selon Benjamin) rejette la norme historique. Il sait que nous vivons toujours dans un état d'exception, et que le progrès ne peut être ni homogène, ni illimité. En arrachant l'histoire à la continuité (comme l'a fait Robespierre ou comme le fait aussi, par exemple, la mode), en faisant éclater ce blocage, on situe son lieu dans l'a-présent, c'est-à-dire dans la fête, dans l'événement. Ce temps-là n'est pas celui des horloges. C'est une brèche, un arrachement. Le temps doit cesser de passer, il doit s'arrêter.
  Ce qui vaut pour l'activité de l'historien vaut aussi pour l'oeuvre, dans laquelle la tension s'immobilise. Les oeuvres sont des monades, des objets singuliers arrachés au temps. Le cours entier de l'histoire s'y cristallise dans un raccourci formidable. C'est ainsi que s'ouvre la porte par laquelle pourra entrer le messie.

Minuit à Paris, de Woody Allen (2011) : un film où la différance, insistante, fait craquer les couples

[Texte lisible ici, sur le site de l'Orloeuvre]
Du Woody Allen typique peut-il donner autre chose que du Woody Allen typique? Du cinéma de carte postale peut-il donner autre chose que du cinéma de carte postale? Disons que oui, peut-être, ça se pourrait bien. Ce n'est pas que l'histoire soit tellement originale - car le voyage dans le temps, après tout, c'est l'essence même du cinéma, et beaucoup d'autres réalisateurs s'y sont frottés. Le jeune écrivain qui rencontre Fitzgerald, Hemingway, Picasso et Dali avant de faire lire son manuscrit à Gertrude Stein en personne, c'est une idée sympa, une réalisation de désir qui ne peut que flatter le plaisir du spectateur, mais sans plus. Ce qui fait le charme du film réside dans un autre décalage. Ce voyage dans le temps arrive au moment précis où ce couple commence à se disloquer. Gil subit sa future femme comme il subit son métier (écrire des scénarii à succès pour Hollywood) - tandis que sa fiancée, étrangère à la littérature, ne comprend rien à sa fascination pour la ville-lumière. A l'avance soumise au principe de réalité, elle est la copie conforme de ses parents (de riches républicains). Où passe alors le désir? Il se concentre sur le personnage de Gil (un clone de Woody Allen) et sur la ville de Paris, qui semble produire comme un effet magique. Paris, si loin d'Hollywood, ne fabrique pas d'écart dans l'espace, mais de l'écart dans le temps. Chaque soir, à minuit tapante, Gil se rend en un point bien précis de la ville. Une automobile d'époque le conduit dans les années 20 - celles qu'il préfère. C'est là qu'il rencontre ses artistes préférés. Où va-t-il? se demande le père, qui embauche un détective pour le surveiller - mais le détective, lui aussi, disparaît [probablement absorbé dans le fantasme de Gil]. Une chose est sûre, c'est que le père ne disparaîtra jamais, car il est trop occupé à tenir tête à son propre surmoi. La fiancée non plus ne veut pas entendre parler de ces ballades nocturnes. Le mouvement de la différance dépasse ce qu'elle peut supporter. Elle préfère se jeter dans les bras d'"amis" visiblement antipathiques, pour être sûre qu'aucune tentation incontrôlable ne viendra perturber son train-train.
Tous les autres ont envie de se débarrasser de Gil, et Gil a envie de se débarrasser de tous les autres. Ce qu'il aime (le rêve, la littérature, le passé, la France, l'incertitude, etc...) est ce qu'ils détestent, et ce qu'il déteste est le milieu dans lequel ils vivent. Et pourtant il n'y a aucune symétrie entre eux. En les mettant en présence les uns des autres, Woody Allen met en route une sorte de machine à fabriquer de l'écart. Le héros s'y laisse entraîner, tandis que les anti-héros, épouvantés, préfèrent revenir le plus vite possible en Amérique (qui est, pour eux, la patrie de la normalité rassurante).
En nous identifiant à Gil, nous nous laissons entraîner, nous aussi, par cette machine si douce et si infernale. C'est ce qui fait du film plus qu'une oeuvre : une archi-oeuvre - et même si le film donne une image surranée de Paris, même s'il se termine de façon aussi conventionnelle que possible par une vague histoire d'amour, tout cela ne suffit pas pour suturer la faille que le Paris fantasmatique a ouverte. Gil se dégage enfin du présent californien qui l'étouffait. Cette ville du passé devient pour lui celle de l'avenir; et l'avenir balisé que sa fiancée appréciait en lui devient imprévisible, incalculable.

Le Moïse de Freud, Judaïsme terminable et interminable, par Yosef Hayim Yerushalmi (1991)

On trouvera ici l'analyse orlovienne de ce texte.

En pleine période de persécution nazie, alors que ses livres étaient brûlés sur la place publique, Freud s'est engagé dans la rédaction d'un livre étrange qui ressemblait plus à une attaque contre la tradition juive que contre ses ennemis. Il en a achevé une première rédaction en 1934, mais ne l'a publié, avec beaucoup d'hésitations, qu'en 1938. Qu'est-ce qui l'a conduit à entreprendre cet ouvrage qui a été beaucoup critiqué? Yosef Haym Yerushalmi avance une explication paradoxale : il s'agissait pour lui de répondre (peut-être inconsciemment) à une injonction de son père qui lui avait demandé, dans la dédicace de la bible familiale qu'il lui avait offerte en 1896, d'étudier la torah. Freud devait apporter sa pierre à la lutte contre l'antisémitisme, sans trahir la psychanalyse mais sans trahir non plus ce qui était pour lui l'essence du judaïsme. Tâche impossible sans doute, mais qu'il a affrontée avec courage.

Cet homme qui, au moment de son mariage, refusait toute pratique religieuse, s'est trouvé dans l'obligation d'assumer une appartenance qu'il revendiquait avec fierté, mais sans dissimuler à quel point elle lui semblait énigmatique. Il l'a fait, de manière aussi juive que psychanalytique, en posant deux types de questions.

- Qu'est-ce qu'être juif? C'est quelque chose de miraculeux, inaccessible à toute analyse, . S'il est quasiment impossible d'y renoncer, ce n'est pas pour des raisons religieuses ou mystiques (car on peut être athée et rester juif), mais à cause d'une construction psychique que pour le moment la "science" (psychanalytique) ne réussit pas à saisir par des mots.

- Qui était Moïse? (autre façon de se demander ce que cela signifie d'être juif). Ici la réponse de Freud est radicale et en rupture apparente avec toute la tradition : Moïse aurait été assassiné par les Hébreux. Ce meurtre aurait été, dans un premier temps, oublié, et le monothéisme serait le retour du refoulé de cet acte inavoué. Cette thèse permet à Freud d'expliquer l'antisémitisme : les chrétiens, eux, ont avoué le meurtre. Et Yerushalmi d'ajouter : les chrétiens entretiennent une relation oedipienne avec le judaïsme pour la possession de la mère, c'est-à-dire de la torah.

A ces deux questions, on peut en ajouter une troisième : Qu'est-ce que la psychanalyse? La réponse de Yerushalmi découle des deux précédentes : c'est un judaïsme dépouillé de ses manifestations religieuses, un judaïsme sans Dieu. En pratiquant la psychanalyse, on reste dans l'orbite de la formidable force d'attraction du passé juif. On est à l'abri de la colère de Moïse, que Freud avait repérée dans le Moïse de Michel-Ange.

"Zakhor, histoire juive et mémoire juive" de Yosef Hayim Yerushalmi

On trouvera ici l'analyse de ce livre de Yosef Hayim Yerushalmi publié originellement en 1982, qui a eu une influence considérable non seulement pour les questions ayant trait à l'histoire juive, mais aussi pour sa problématique et sa méthodologie applicables aussi à d'autres champs historiques.

La relation du judaïsme à l'histoire est doublement paradoxale. D'une part, l'impératif biblique "Souviens-toi!" (Zakhor) ne souffre aucune exception. Il faut se souvenir, il ne faut rien oublier, c'est un commandement absolu. La principale injonction du Dieu d'Israël est "Souvenez-vous que vous étiez esclaves au pays d'Egypte!". Mais d'autre part, depuis la fin de la période biblique, les juifs se sont peu intéressés à l'histoire (au sens moderne). Leur mémoire a pris la forme de prières, de poèmes ou de listes plutôt que de récits détaillés. Les décisions des hommes, leurs conduites et leurs erreurs sont remémorées et mises en perspective sous l'angle religieux, mais pas comme historiographie (l'écriture de l'histoire comme discipline, avec ses règles, ses institutions et ses procédures). D'autre part, la mémoire juive traditionnelle insiste sur le caractère unique du peuple juif. Cette unicité fondée sur l'alliance avec Dieu est sans cesse rappelée. C'est elle qui justifie l'idée d'un "sens" de l'histoire, qui est une des innovations principales du récit biblique. Raconter l'histoire du peuple juif de manière neutre, scientifique, revient à nier cette historicité - c'est-à-dire finalement à nier l'objet même de l'étude.

Dans sa relation a l'histoire, le peuple juif a abandonné certaines dimensions du récit biblique, en privilégiant la mémoire du passé. Il n'a pas interprété les événements post-bibliques en fonction de leurs causes ou de leurs circonstances présentes, mais en tant que répétition du défi que Dieu lui avait lancé et des réponses qu'il pouvait lui apporter. Chacun devait pouvoir s'identifier à un aspect ou à un autre de ce passé, et cette identification s'appuyait sur les rites, la liturgie, l'interprétation rabbinique. Après l'expulsion d'Espagne en 1492, il y a eu quelques tentatives de récit historique, mais elles ont été abandonnées.

Pour un Juif qui souhaite le rester, cela pose la question de l'historiographie contemporaine. L'historien doit analyser le passé avec ses méthodes, mais par le choix de ses objets d'étude, il doit affronter la réalité contemporaine, proposer une rupture, un nouveau commencement.

Lavis de Colette Deblé. Peintures (réédité en 2004, avec un texte de Jacques Derrida de 1993)

Ce texte a été publié en 1993 avec 7 lithographies de Colette Deblé, puis réédité en 2004 aux Editions de l'Atelier des Brisants avec le sous-titre "Lavis de Colette Deblé. Peintures" avec 80 photos de l'artiste mais sans aucune mention de la publication précédente.

A partir de citations de l'"histoire de l'art", Colette Deblé fait oeuvre. En reproduisant des formes et des silhouettes de corps féminins telles qu'ils ont été précédemment représentés par d'autres peintres, elle engendre. C'est ce double rapport, de répétition et d'accouchement, qui intéresse ici Derrida. La femme-peintre ne cherche pas à restaurer une image authentique du corps féminin; elle introduit du jeu, du glissement, du flottement dans la maîtrise masculine [logocentrique et phallogocentrique] dont elle hérite malgré tout. Comme la nymphe Echo, elle met en mouvement une autre logique de la citation. En reprenant ou reproduisant d'anciens fragments de lignes, déjà vus et regardés mille fois, elle invente d'autre lignes absolument nouvelles. Son travail de la citation ne fixe pas le regard; il traverse, il joue "en vue" d'un autre travail : on pourra reproduire cette forme autant de fois qu'on le voudra, il s'agira toujours de la restitution d'un moment unique, comme en photographie.

Un monde vulnérable - Pour une politique du "care" (Joan Tronto, paru en 1993, traduit en français en 2009)

On trouvera ici les propositions issues de ce texte.

Le point de départ de Joan Tronto est le livre de Carole Gilligan, "Une voix différente", paru en 1982. Après dix ans de discussions, elle fait le point sur l'éthique du "care" en mettant l'accent sur sa dimension politique. Alors que Gilligan avait choisi comme sous-titre de son livre "Pour une éthique du "care", Tronto choisit : Pour une politique du "care". Mais il serait simplificateur de dire qu'entre l'une et l'autre, on passe de l'éthique à la politique, car Tronto se donne pour objectif de "déplacer les frontières" entre morale et politique. Une large partie de son livre traite de morale, et l'un de ses objectifs revendiqués est de réduire autant que possible l'écart entre morale et politique.

Les hommes ne sont pas des individus séparés et indépendants. Au coeur de leur vie se trouvent des besoins corporels qu'il faut satisfaire, et que les privilégiés transfèrent à des personnels de service invisibles dans le champ politique, car leurs professions sont dévalorisées et les catégories auxquelles ils appartiennent (femmes, Noirs) sous-représentées dans la vie politique. Pour rétablir une certaine équité, la conception traditionnelle de la justice ne suffit pas. Il faut un supplément qui tienne compte de la vulnérabilité des êtres humains et de ses conséquences pour le fonctionnement des sociétés pluralistes et démocratiques.

Prendre le "care" au sérieux, c'est reconnaître que les éléments qui le composent concernent tout le monde et pas seulement les femmes et les services sociaux : l'attention à l'autre, la responsabilité à l'égard d'autrui, la volonté de résoudre les problèmes dans le concret, l'écoute des bénéficiaires et la prise en considération de leur point de vue.

Le "care" ne se contente pas d'une morale abstraite de type kantien qui ignore les inégalités réelles. Il demande : "Qui s'occupe de qui?" et tient à ce qu'on agisse en fonction d'un contexte concret, pour maintenir, perpétuer et réparer le monde.

La Condition de l'homme moderne (Hannah Arendt, 1958)

On trouvera sur cette page les propositions associées à l'analyse de ce livre, prémonitoire s'il en est. Comment le présenter? On peut suivre l'ordre retenu par Hannah Arendt. On dira alors que la vie sur terre (Vita activa) est donnée à l'homme sous trois modes : le travail, l'oeuvre et l'action. Alors que dans la cité antique, le travail était rejeté dans la sphère privée tandis que la parole publique et son corrélat, l'action, étaient valorisées, aujourd'hui c'est l'inverse. La vie tend à se réduire au processus vital, c'est-à-dire (pour l'homme) au cycle production / consommation / loisirs (animal laborans), organisé dans une société normative. La production de ces artefacts humains que sont les oeuvres (homo faber) tend à se subordonner, elle aussi, au travail. Cette confusion entre deux notions étymologiquement distinctes détruit finalement le monde humain, à l'exception de certaines activités marginales comme l'art ou la pensée.

Mais on peut aussi le présenter autrement.

- Qu'est-ce qui compte dans la vie? L'action singulière d'un individu unique, différent de tous les autres et capable, par sa parole, d'amener sur terre du nouveau, de l'imprévisible, de forcer les limitations et de franchir les bornes, de contribuer à la fabrication d'un monde commun, que ce soit dans le domaine politique ou ailleurs. Bien sûr, ces actions sont risquées. Elles déclenchent des processus irréversibles dont on ne connaît pas les conséquences, et dont on ne peut limiter l'imprévisibilité que par le pardon (effacer ce qui a été fait) et la promesse (poser des jalons dans l'avenir). Mais après tout, n'y a-t-il pas un risque à penser? Et est-ce que cela ne nous conduit pas à sortir hors de nous?

- Quelle serait la plus grande erreur? Être réduit à l'automaticité d'un fonctionnement social quasiment machinique, celui du processus vital induit par la mise en pratique instantanée des inventions scientifiques et techniques. C'est bien ce qui se produit aujourd'hui avec l'utilitarisme, la division du travail et l'égalité modernes. Les forces naturelles, aveugles, pénètrent directement dans le monde humain et détruisent sa productivité spécifique. L'"energeia" du domaine public ne se distingue plus de l'économie privée. Plus on respecte les normes de comportement, plus on s'isole, moins les objets qu'on fabrique sont durables.

- Que peut-on encore faire? Après tout, il n'est pas impossible de se remettre à faire ce que l'homo faber a toujours fait : des oeuvres. Les arracher à la nature par un acte violent, réifier le matériau, le rendre durable, s'en servir comme outil, etc... En agissant ainsi, on donne la priorité à notre vie limitée ("bios") sur le cycle naturel illimité ("zoè") dans lequel nous nous perdons. En bref, faire ce que faisaient déjà les Grecs (et d'autres).

- Quelle est l'essence de l'homme? Nous n'en savons rien car, malgré l'invention du télescope par Galilée, il nous est impossible de le voir de l'extérieur pour ce qu'il est, un Qui.